PARCHAT NETSAVIM

La parashat Nitsavim constitue un point d'orgue dans la relation entre Israel et D... C'est en effet ici qu'à l'issue des 40 années de pérégrinations, les Bné lsrael contractent une alliance qui rachève la formation du peuple et le prépare à l'expérience de Canaan. L'union entre D... et Son peuple est scellée dans ces versets et les rapports entre les conjoints s'y trouvent un peu mieux précisés:
"Afin de t'établir aujourd'hui comme Son peuple et Lui Il te sera comme D..." [XXIX, 12].
La formulation curieuse de ce verset donne lieu à un long commentaire de Rachi à travers lequel nous tenterons en nous inspirant du Or Yahel du Rav Leib Hasman de donner un éclairage sur la place de la Yirat Hachem : la crainte de D., dans la conception juive de l'éthique ainsi que sur les rapports entre la responsabilité collective et individuelle.
Rachi apporte sur ce verset un commentaire qui mérite notre attention car il y élabore une
conception particulière de la relation de l'homme au sacré.
Sa première explication est littérale :
"C'est parce qu'Il t'a parlé et qu'Il a juré à tes ancêtres de ne pas t' échanger contre une autre nation, qu'Il te lie par ces serments pour que vous ne l'irritiez pas, puisqu'Il ne peut se séparer de vous."
Sa deuxième explication fait appel au midrash :
"Pourquoi la parasha Nitsavim est-elle accolée à la paRacha qui contient les malédictions ?
Lorsque le peuple a entendu les 98 malédictions de Ki Tavo(mentionnées dans la paracha précédente), ils ont verdi d'épouvante : qui pourrait subsister à de tels malheurs? Moshé les a     alors réconfortés en leur disant :
"Vous êtes debout aujoud'hui...Malgré toutes vos erreurs et provocations, D... vous a préservés de la disparition... Ce sont les malédictions et les châtiments qui précisement vous assurent la pérennité."
Le commentateur Or Yahel explique que les épreuves et souffrances décrites dans Ki Tavo n'ont d'autre but que d'attendrir le coeur de l'homme pour l'inciter par la peur si nécessaire à fuir le mal
et se rapprocher du bien.
La souffrance n'a pas de fonction rédemptrice ou purificatrice en soi. A l'instar de la douleur physique qui constitue un signe salutaire qui informe de l'existence d'une lésion et de la nécesité des soins, la malédiction constitue un appel à l'urgence d'un éveil spirituel et moral. Mais la Torah ne fait pas du malheur une fatalité ni de la souffrance une vertu cardinale, et si l'évocation de la souffrance a permis cet éveil et ce rapprochement, le but est totalement atteint et la survenance du malheur inutile. Car l'essentiel est de supprimer l'ambiguïté au regard de l'éthique, et de l'attitude
de l'homme face au bien et au mal, à la vie et à la mort, au bonheur et à la souffrance.
Si la philosophie classique réduit vainement à un problème théorique la question de l'éthique, le judaïsme donne à ce problème un contenu existentiel et confère une place privilégiée à la notion de pahad, de yirat hachem (Crainte de D... et de l'immanence de Sa justice).
Les malédictions constituent une façon d'assimiler le mal à la souffrance, le bien au bonheur. Pour le Or Yahel la peur qu'elles inspirent sont la garantie de la préservation de la conscience morale
des hommes et en même temps elle joue le rôle d'un substitut de la souffrance.
Après avoir rappelé les termes de l'alliance garantissant la pérennité du peuple juif le texte enchaîne par une redoutable mise en garde :
"Qu'il ne se trouve pas parmi vous un homme ou une femme ou une tribu dont le coeur se
détourne...
En entendant les paroles de ce serment, il pourrait se bénir en son coeur et dire la paix sera sur
moi...
Hachem ne voudra pas lui pardonner..."
Le refus du pardon constitue une remarquable exception difficile à comprendre dans le cadre du judaïsme pour lequel chaque parcelle du monde est constituée de la bonté divine.
Mais lorsque par faiblesse un individu ou une société érige en principe et en programme l'obéissance à ses propres pulsions et que les hommes élaborent délibérément l'illusion de leurs impunités, le projet éthique est voué à l'échec. La conscience morale se détache alors du vécu
émotionnel. La simple évocatiun de la souffrance ne suffit plus à engendrer le rapprochement salutaire ; la yirat hachem est détruite et le pardon n'a plus de sens. Il faut noter que les individus concernés par ce texte ne sont ni ignorants ni mécréants. lbn Ezra explique que la source de leur coupable illusion d'impunité réside toute entière dans la conviction qu'ils se sont forgée que la hauteur morale des justes (tsidkat hatsadikim) les protégera de la malédiction.
Ce commentaire nous place dès lors au centre d'un problème de fond : peut on vivre son humanité par procuration ? Y a t-il une place dans le judaïsme pour un jeu de rôle dans lequel certains seraient acteurs, d'autres spectateurs. Cette fausse spécialisation spirituelle n'a semble-il pas sa place. La tendance des hommes à démissionner de leurs responsabilités en faveur des 'professionnels' de la religion est clairement dénoncée comme source des pires maux. Il est intéressant de souligner que la responsabilité de cette déviation incombe aussi à la
collectivité.
En effet le texte poursuit en annonçant les châtiments qu'aurait à subir la collectivité dans une
pareille situation et conclue par l'affirmation apparemment étonnante:
"Les fautes secrètes appartiennent à D...
Celles dévoilées à nous et à notre descendance..."
Rachi explique qu'il ne peut s'agir d'une punition collective infligée pour une faute réalisée par un individu en secret. La punition pourra en revanche être infligée à la collectivité si la faute individuelle est dévoilée (sous réserve que le peuple ait franchi le Jourdain et accepté le principe de solidarité collective ('arévout) dans le cadre des serments à prononcer sur les monts Guérizim et Eval). Et si la collectivité est consciente qu'une part d'elle même vit cette déviation, cette paracha nous enseigne que c'est le peuple qui devrait en assumer collectivement la responsabilité.
Tout en responsabilisant leurs membres, la collectivité et ses chefs doivent assumer la responsabilité qui est la leur. Le tsadik, l'homme juste, est invité ici à être conscient qu'il constitue
l'alibi des faibles.
Cette idée est exprimée d'une façon différente par le Sfat Emet: Atem nitsavim ... Cela signifie que la collectivité est en permanence face à face avec Hachem, (avec D.) si l'individu peut fauter c'est parce qu'il s'est détaché accidentellement de la communauté. Pour cette raison, affirme-t-il le retour est toujours possible.
En effet, le Or Yahel termine en affirmant que la déclaration du texte selon laquelle Hachem ne voudra pas pardonner n'aurait pas d'intérêt si elle n'incluait pas en même temps le principe contraire : en donnant à cette faute un caractère rédhibitoire la Torah souhaite susciter la crainte et à nouveau admettre le pardon que la pure justice aurait dicté de refuser.